历史中国的形成、构建与方法意义（下）-张杨 徐晓宏 龙彦 杨帆 张颖

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编者按

本期推送中外高校的十一位学者在线上展开了一场名为“何为中国？中国何为？”的跨学科学术讨论，转发自《澎湃新闻》的《上海书评》，感谢各位作者和《澎湃新闻》的授权转载。

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前言

历史中国是怎样形成的？它的形象如何被构建和想象？关于中国的认识又能怎样促使我们重构知识？2021年10月3日，来自中外高校的十一位学者在线上展开了一场名为“何为中国？中国何为？”的跨学科学术讨论。与会学者从不同角度论述了历史中国的国家认同、地理格局、内涵构成、统治型态、国家能力、政治文化、公共卫生、媒体想象、艺术宗教等话题。这些关于中国的观念，正在广泛的时间、空间和知识领域不断演化，定义着多面向、多层次的复调“中国”。同时，关于中国的知识生产也在持续推动人文社会科学的研究方法论和方法创新。

会议结束后，参与讨论的澳门大学历史系教授杨斌、新罕布什尔大学地理系助理教授蓝图、清华大学人文与社会科学高等研究所教授宋念申、康奈尔大学历史系助理教授杜乐、美利坚大学国际服务学院助理教授张杨、密歇根大学社会学系助理教授徐晓宏、加州大学伯克利分校社会学系助理教授龙彦、马里兰大学巴尔的摩郡分校传媒系副教授杨帆、俄亥俄州立大学历史系副教授张颖整理、改写了发言稿。

本次活动由张颖和张杨主持。

张杨：帝制中国晚期国家能力“缩小”之谜/秘/迷

今天非常高兴谈谈帝制中国晚期国家能力是否缩小的问题。这个问题表面上只涉及帝制中国晚期，但它实际上勾连了古今之变和中西比较。它既触及中欧近现代国家建设的比较，也关乎如何评价古代中国国家能力在长时段的升降；既牵涉分析二十世纪与帝制时期国家建设的连续和断裂的实证性问题，也事关如何评价中国革命之于国家能力的意义的规范性问题。它既是一个关于现代性的实质问题，也是一个帮助我们反思中欧比较的方法论问题。

我的标题包括谜语的“谜”（puzzle）、秘密的“秘”（secret），以及迷思的“迷”（myth）。接下来我将从这三个层次逐一展开，讨论作为谜、秘和迷的国家能力下降问题。

首先是作为谜语的帝制中国晚期国家能力的缩小。这个问题到底成不成为问题？为什么很多学者认为明清时期中国的国家能力在缩小？学术界的认识存在反复，到现在也留下了很多悖论。一方面，中国被称为东方专制主义、官僚制帝国的标杆；另一方面，中国也被称为家产制国家，缺乏理性化的官僚体系，而且国家规模和能力还在萎缩。

大家知道，上世纪七八十年代以来，国家建设的研究受到蒂利（Charles Tilly）和迈克尔·曼（Michael Mann）的影响很大，他们的研究都不约而同地关注国家基础能力，特别是国家的强制能力和资源汲取能力。近现代欧洲国家特别是英法的基础能力，在战争和战争动员方面不断强化，最终产生了财政-军事国家。于是，比较历史学、比较历史社会学和比较政治学研究国家能力的几个常用指标，就包括军队规模和组织模式、官僚制的规模和分工程度，以及税收汲取能力和方式。

蒂利的《强制、资本和欧洲国家》和迈克尔·曼的《社会权力的来源II： 阶级和民族国家的兴起（1760-1914）》

如果按照这几个指标，可以说帝制中国晚期的国家能力确实在缩小，至少是停滞不前。起码可以从三个方面证实这种判断：第一，清朝相对于欧洲主要国家，以及欧亚大陆其他主要领土型帝国，其国家能力更弱。第二，明清时期的国家规模和税收能力，相对于宋代也缩小了。第三，无论是官员数量还是税收汲取能力，在宋代和元代的统治阶段都在不断增长；而在明清时期，除了开朝时期的爆发性增长，以及王朝末期为了应对危机的增长，在中间很长一段时期并没有随着人口、经济规模的增长而增长。所以，在这种设定了欧洲国家发展作为基准线的平行比较中，帝制中国晚期的国家能力确实在缩小，不但相对缩小，也在绝对缩小，不但是相对于历史先例缩小，在本朝内也在不断缩小。 

那么，第二个问题就自然转到作为秘密的国家能力缩小。到底是什么造成明清国家能力缩小呢？目前经济学、政治学、历史学和社会学的解释林林总总，大体上可以分为地理解释、制度解释和文化解释三类。第一，中华帝国的地理规模限制了国家能力的发展；第二，唐宋变革后形成的某些制度性特征导致国家能力止步不前；第三，新儒学作为一种保守的意识形态限制了中国国家能力的发展。

第一个地理解释强调中国的国家规模造成监控成本很高，由此产生委托-代理问题，地方政府规模过大以及税收过高会进层层加码，增加老百姓的负担，所以帝国采取了小规模政府来克服这个困境。这个解释最大的问题就是，它往往以清代中期作为静态的分析对象，从而无法说明各个时期的变异：同样大小规模的核心统治区域，为什么宋代的政府规模和征税能力可以高于清代呢？

第二个制度解释强调宋代以降的路径依赖。唐宋变革以后，中古贵族消亡，科举制度化，文官取代贵族成为政治精英；与此同时，精英不再聚集于首都而是地方化，由此形成帝国晚期的士绅阶层。他们一部分人通过科举考试成为帝国文官，但更多的人以地方精英的身份参与地方公共事务。由于地方精英自治，国家既无需也无法扩大规模或者渗透到基层。但这个解释至少面临四个问题：第一，南宋时期精英已经地方化，但南宋的税非常高，而且不断增加；第二，元代地方化的汉族精英对于政府征税没有影响；第三，元代长时期取消和边缘化科举考试，而且文官选拔方式与宋代迥异，并不存在制度上的路径依赖；第四，这个解释里没有征服王朝新精英的位置：蒙满精英并没有地方化，它也解释不了蒙古人收税高而满人收税低这个变异。

第三个文化解释强调新儒学的保守主义意识形态限制国家规模。特别在明清两代，小国家、轻税收、农业立国几乎是精英阶层的共识，由此影响了晚期帝国的国家建设道路。但这个解释和制度路径依赖解释的问题类似：第一，新儒学在宋代定型的时候，并不必然导致保守主义，相反很多儒家士大夫官员都是积极有为的改革家；第二，新儒学在元代对蒙古统治者的决策影响甚微，也没有起到限制国家规模的作用；第三，清代的开国者采取相当具有实用主义色彩的统治手段，即使新儒学在当时已经保守化，满人统治者为什么要全盘接受这种意识形态呢？

稍微总结一下，后面两个解释可能有一定说服力，但需要把制度和意识形态因素“历史化”（historicize），而不能把唐宋变革作为唯一重要的转折点，似乎宋代以后的国家道路就完全被锁定了。更重要的是，这两个解释都把分析对象集中在中原王朝及其制度和精英，而忽略了征服王朝及其制度和精英对于中国国家的塑造能力。毕竟，帝制中国第二个千年六个主要王朝——宋、辽、金、元、明、清——四个是征服王朝，其国家建设同时吸收了中原王朝和非中原王朝的传统。

有什么替代性解释呢？我认为一个可能的视角是政治解释：帝制中国晚期的国家能力和官僚制模式，是不断重现的政治斗争和权衡的产物。这个解释包括两个主要方面：首先，皇权-贵族-文官的三角政治关系从未在中华帝国消失，贵族特别是女真、蒙古、满人等征服贵族在型塑文官制的发展方面起到重要作用；同时，征服王朝的统治者也需要在征服贵族和文官体系之间寻找平衡点，从而限制了宋代类型的国家规模扩张。同时，每个朝代的开国者都在不断总结前朝统治覆灭的原因，寻找替代性的统治方案。而正是在这一过程中，更加“保守”的国家治理模式在晚期帝国出现并得到强化。宋代和金代的大规模科举制度和文官规模扩大被元朝统治者视为败笔，而宋元时期的高税收被明初统治者视为国家灭亡的重要因素，明末为了应对农民起义和边疆军事压力的征税又被清初统治者视为其覆灭的原因。正是在这样的不断反思归因中，明清时期国家的文官系统规模停滞不前，而以其它类型的官僚机构和地方精英自治作为补充。换言之，不同官僚制的发展与不发展并不是地理规模或制度/文化路径依赖的产物，而是以君主、贵族和官僚三者为主的政治精英，对前朝政治做出反思和对开国时期政治斗争予以回应的结果。

最后我简单讲一讲作为迷思的国家能力缩小。当我们把帝国引入解释之后，我们需要进一步做的是把最开始的问题真正“问题化”：中国的国家能力真的在缩小吗？我们用来比较和分析的框架本身是不是有问题？首先，横向地看，帝国在核心区域的统治与在边缘区域的扩张整合，需要不同的能力建设和统治模式。在核心区域的统治或许涉及官僚制的规模以及税收汲取能力，但在边缘地区的扩张、整合能力却与这些因素关系并不大。这也能够解释为什么小政府、低税收的清帝国，能够扩大疆域并在边疆地区实施有效的治理。仅仅看核心区域，清朝的国家能力或许弱于宋朝；如果看在边疆的战争成果和统治能力，清朝的成就远超宋朝。其次，纵向地看，帝国的垂直政治控制能力和基层渗透能力存在权衡和取舍。明清政权或许在基层渗透能力方面止步不前，但是在垂直整合能力方面却通过优化政府层级、通讯系统和资源调度而得到大大加强。最后，国家基础设施能力分硬性部分和软性部分。明清国家在税收和国家规模等硬性基础设施能力方面或许停滞，甚至缩小，但在整合地方精英等软性基础设施能力方面却得到加强，使得中央政权能够以更低的成本治理更大的帝国。

进一步说，这种以欧洲近现代国家发展为基准线的机械比较，存在着方法论上的缺陷和误区，往往将我们带入思维的囚笼。原因有三：第一，某些易于量化的指标未必能够概括国家能力的主要方面。第二，由于国家规模不同，国家能力的某些方面，比如横向整合、垂直控制，对欧洲国家建设而言是不太重要的侧面，但对于中国、奥斯曼帝国这些领土型帝国却攸关生死。第三，基础设施能力的硬性方面容易在实证研究中得到重视，但软性方面却往往容易被忽视。

这么说，并不意味着否定欧洲现代国家建设具有独一无二的世界历史意义的重要性；事实上，由于现代西方在经济、政治上的巨大成功和全球扩张，十九世纪以来中国以及其他非西方国家的国家建设，某种意义上依然还是在学习西方经验。这样反思性地分析“中国何为”可以说明，当现代中国进行国家建设时，它与西方有不同的起点和禀赋，而且也处在不同的轨道上。当现代中国的政治精英试图在两个轨道上换轨，有的禀赋确保了中国国家的连续性，包括疆域的基本稳定和边疆统治模式的连续性；而有的禀赋则造成了巨大的断裂和错位，比如基层国家政权建设造成中央失去垂直控制能力，甚至带来民国时期的地方政权内卷化。换言之，当我们评价现当代中国国家建设时——无论是事实性评价还是规范性评价——首先要更好地理解帝制中国晚期的国家到底是什么。

徐晓宏：“政治中国”的文化再造和“文化中国”的政治再造

我的着眼点是所谓“政治中国”与“文化中国”以及“经济中国”的历史关联。我们知道，“文化中国”这个概念一度非常流行，它是杜维明等人提出的，用来同“政治中国”甚至“经济中国”作区分。对于新儒家人士，“文化中国”就是以儒家文化为基础的一个文化疆域。它不同于“经济中国”，后者指以华人为主的经济高度互联的区域，比如我们时常听到某公司大中华区的说法，它包括以中国大陆为核心的几个紧密联系的经济区块，甚至也包括新加坡、马来西亚等东南亚华人聚居区域。这两者又都跟“政治中国”有所不同。“政治中国”是中华人民共和国的治理疆域，或者说以此为主。人们在区分这三种中国的概念时，通常以空间为基础。比如中华人民共和国境内的一些区域，并不在所谓以儒家为基础的文化中国的空间里。同样，文化中国的一些区域，也不在政治中国的疆域里。

我感兴趣的问题，是从时间上来讨论“政治中国”“文化中国”和“经济中国”的关系。我们需要思考，作为政治体的“政治中国”和所谓的“文化中国”（儒家、“和谐”等观念）以及“经济中国”（崇尚经济发展、民生主义、对非官方的政治有强烈排斥感）是怎样在历史上关联和重叠起来的。换句话说，它们的重叠是历史地形成的。甚者，“文化中国”和作为实体的“政治中国”趋近，恰恰与“经济中国”涌现，并取代作为历史的“政治中国”的过程高度重合。于是，我们不妨追问，在从“政治中国”到“经济中国”的历时变化中，“文化”扮演了什么样的角色？或者说，在中国七十年代与全球体系的互动中，什么样的文化和思想机制影响了“政治中国”的再造？

在思考上述问题时，我觉得英国的故事可以给我们启发。今天人们眼中的英国，是个相对保守的国家，这是埃德蒙·伯克定义的英国，它讲究审慎的政治美德，与革命的、动荡的、激烈的法国截然不同。但回到十八世纪早期，甚至整个十七世纪，在当时欧洲人的印象里，英国是个动荡不安的国度，英国的国民性以不靠谱著称。这个国家一会儿内战，一会儿复辟，各种折腾。当时的欧洲人认为，跟英国人打交道要分外小心，他们的承诺不一定可靠，过阵子新的国王或班子上位，一切会推倒重来。那伯克的英国是如何诞生的呢？

我一位研究英国史的同事认为，外交关系的变化起了意想不到的作用。英国光荣革命后，不受当时欧洲的最强国——法国承认，后者支持信奉天主教的詹姆士二世，与英国交恶多年。此外，很多学者也已论证，光荣革命后的英国激进政治不断。在这种情况下，法国不承认伦敦政府，而承认流亡的詹姆士党政府。但之后发生了一个有趣的变化：1710年，主政二十余年的激进派——辉格党倒台了，保守的托利党上台。托利党想跟法国人和谈，在这个过程中，国务卿博林布鲁克（Henry St John, 1st Viscount Bolingbroke）扮演了关键角色。博林布鲁克子爵是十八世纪初英国历史的核心人物，他代表托利党新政府与法国人谈判，表示自己同样讨厌辉格党，现在托利党上台，英国要改弦更张，希望路易十四政府给予外交承认。因为博林布鲁克是贵族出身的保守派，长居法国，精通法语，深谙法国宫廷礼仪，他成功赢得了法王的信任。当时流传一个小故事：他初次与路易十四会面时，路易十四即表示，他看上去跟自己见过的对岸来人不太一样，英国佬大都不喜欢他们的国王。博林布鲁克机敏地答道：“他们就像一个已婚男人，不喜欢自己的太太，却喜欢邻居的太太。”他以这种半玩笑半荤腔的方式，一方面奉承法王比英王更受英国人爱戴，一方面通过把自己及英国国民比作男性，把国王比作女性，体现了自己熟知法国贵族用机智斗嘴展现男子气概的宫廷文化，让路易十四大喜而又侧目。在博林布鲁克的主导下，英法签订了《乌特勒支和约》，法国终于承认了托利党领导下的英国政府。没多久，托利党再度下台，东山再起的辉格党也承认了这个合约，并很快接受了法国承认下的新格局和新自我。这一切对英国后来的国内政治产生了深远影响，最终在十八世纪逐渐形成了一个相对保守稳定、崇尚所谓“自生自发秩序”的英国，也就是伯克的英国。

博林布鲁克子爵（1678-1751）

回到我自己关心的问题。所谓“政治中国”的文化再造和“文化中国”的政治再造，讨论的是在“政治中国”向“经济中国”的转化过程中，“经济中国”这个母题是如何与“文化中国”联系在一起的。而上述英国故事启发我们思考，在这一转化过程中，中美、中日关系新局面的打开，以及海外华人的中国想象，扮演了什么样的角色？这里是否同十八世纪初英法互动的历程有可比之处？这样的思考，或许有助于我们理解八十年代初新儒家思潮的流入，及其对国人心目中的中国形象的重述。“政治中国”“文化中国”和“经济中国”这三个概念在时间上的关系，值得我们深究。

龙彦：从疾病和身体看中国与世界

社会科学里的中国研究经常面对的一个难题是如何处理中国的普遍性和特殊性。我们很容易陷入一个二选一的困境：不是把中国作为一个绝对化的普遍问题，就是把中国作为一个绝对化的特殊问题。这个看似对立的二元立场其实有一个共通点：它们都是将“什么是中国”和“什么是中国问题”作了本质化处理。但如果我们能跳出某一个空间和时间点的局限，把中国放到全球的和历史的维度里看，就会发现“中国故事”是一个在中国和世界的连续互动中慢慢形成的、不断演化的故事，是中国人认识自己、看待世界，以及世界注视中国这两个过程不断交叉、碰撞、合流、改造和革新的结果。到今天，“中国”已经吸收包含了其他地区和国家的实践和想象，这一点在我研究的全球公共卫生，或者说更广泛的疾病和身体的问题上，表现得特别突出。

在疾病和身体的层面谈何为中国，可以从大家熟悉的一个词开始：“东亚病夫”。在通常的理解中，“东亚病夫”是西方列强侮辱中国民众因吸食鸦片导致体质和精神孱弱的经典例子。但最早使用“病夫”一词的是中国知识分子。1895年严复就说，“今之中国，非犹是病夫也耶”。之后梁启超等人都用“病夫”二字来强调中国民众本身的问题，从而提出要开启民智、民力、民德，促进整个国家的发展。而当时的西方报纸使用“病夫”，主要是批评清政府的官僚体系腐败，并没有涉及对中国民众身体素质的讨论。反而是当时中国自己的精英知识分子认为，中国无法与白人争夺种族优势的重要原因之一是民众的身体和性别气质低下。女性的放足和男性的强健由此都被认为是精神改造、国家变革的重要基础。民众的身体和强国保种、民族存亡的议题联系了起来。之后功夫电影诞生、国民政府派团参加亚运会和奥运会等等，又将“东亚病夫”与体育强身健国联系起来。当时知识界普遍接受社会达尔文主义，将弱肉强食法则视为正常，认定亚非拉国家是因为自身人种不够强健才招致侵略。类似话语虽是从摆脱西方控制出发，却将西方殖民扩张的原因归罪于殖民地的人民，等于间接地合理化帝国主义的存在。在之后各种民族认同话语的建构浪潮中，“东亚病夫”逐渐变成了表现“过去”西方讥讽中国的关键词——这个“过去”被认定为是和“现在”割裂的，而“现在”的努力就是要抛弃和摆脱那个“过去”。

“东亚病夫”这个词开始流行的时候，中国也开启了对于男性身体、男性气质重新定义的过程。今天我们批评“娘炮”审美，指责这是日韩文化入侵，军人所代表的身体和意识上的强硬才是好的男性气质。可汉人历史上的君子和书生形象，往往都以阴柔为主。事实上，所谓理想的男性形象经常是文武双全或者文武皆可，男性和女性之间并没有绝对的身体气质上的隔绝。有趣的是，二十世纪上半叶也曾出现过对“花美男”的批判，要把在中国占支配地位的（hegemonic）男性气质，由文质彬彬的阴柔变成军人体现的血性阳刚。这里有两方面的因素起作用。首先，资本主义市场在全球扩张，西方各种强身健体的产品进入中国，对新的身体观念影响很大。西欧各国在很长时间里，主导的男性气质也是阴柔为主，十九世纪晚期以后，曾经被视为粗糙落后的阳刚肌肉，伴随工业革命一跃成为主流，然后再通过资本主义市场向其他国家传播。其次，晚清已经出现对于军人的崇拜，包括德日所代表的军国主义建国路线对当时部分中国精英影响很大，崇文开始转向尚武。以国家为名美化武力的倾向虽然在五四时期饱受批评，但不久后，军人主义又因为和革命及军事的关联而很快回潮。这两方面都对民国时期的男性气质改造有很大影响。在这个过程中，到底什么是中国的、什么是传统的变得很模糊。

我想用这个例子来呼应刚才几位老师的发言：我们需要检视中国的边界和意义是如何在历史中、在跨越国界的运动中不断变化的。那么该怎么检视？我想回到全球公共卫生来，用政府在流行疾病防控中扮演的角色和中医这两个例子来进行一些简单阐述。

这次疫情期间，大家讨论中西差别，经常强调政府的作用在中国疫情防治中特别突出。很多人说这是中国自古以来的传统，即通过由上至下的方式来防治传染疾病。但回到历史，我们会发现就传染疾病防治而言，直到清末以前国家或政府都不处于中心位置。

从世界上来看，传染疾病黄金时代的到来，一方面是因为工业化导致的城市人口集中以及对环境的改造，一方面也跟欧洲国家全球殖民扩张直接相关。殖民者把原本隔绝的不同地区连接起来，直接导致各地病毒、细菌的汇合和突变，霍乱、梅毒、猩红热、天花等在世界各地蔓延。加入世界贸易体系的中国，也开始出现这些问题。比如清代有记载的流行病爆发就有六七十次。尽管如此，中国十八到十九世纪的流行病控制相当有效，人口也迅速增长，并没有像欧洲和北美那样因为传染病产生数次动荡。但当时中国抗击流行疾病，主要依靠的是民间精英和民间组织的力量。地方社会团体不仅在疫情期间设立医药局，组织医生看病，还施送各种药物。清政府对于流行病的关注度很小，参与也不多，更没有相应的制度规定来做专门性处理。可以说当时的政府是缺位的。但同时，公私划分也并不清晰，民间社会力量也是一种正当的公共物品提供者。

国家力量开始介入卫生机制某种程度上是日本和西方影响的结果。公共卫生的出现本身和现代民族国家的产生紧密相关。清末的1910到1911年，东北地区爆发鼠疫。当时日本和俄国在东北势力强大，对清政府介入鼠疫施加了很大压力。由此清政府启用当时在英国治下的马来西亚的伍连德，用西医的方式组织了中国历史上第一次由官方主持的大规模抗击流行病行动。比如封锁疫区、隔断交通、挨户检查和清洁消毒等措施都在这次行动中出现。1911年鼠疫结束以后，沈阳召开万国鼠疫研究会，也是中国第一次举办世界性的医学研讨会，大大提高了中国在国际公共卫生界的地位。

伍连德（1879-1960）

这次鼠疫是清朝仿效日本和西方国家将卫生行政化的开端，把政府在卫生领域的职责逐步具体化和制度化。如果说之前卫生很大程度上属于一个界限模糊的社会领域和个人行为的问题，之后政府权力则开始正式介入其中。日本行政强制执行的思路，比如利用控制公共物品发放的方式规制私人卫生行为，对中国政府卫生领域的管制多有启发。这里我们又可以追问，政府在公卫中的中心地位，到底是中国的传统还是外来的经验。

我的第二个例子是中医。中医特别鲜明地体现了中国故事从来都不是孤立发展起来的。非西医的草药治疗在全世界一百七十个国家都有，现在将近一百个国家还有专门与之相关的政府计划和政策。很多人经常说中医是属于中国独有的，但要知道，边境和移民控制是现代民族国家的产物，古代中国的边境绝大多数时候是开放的，中医原本就深受印度和伊斯兰医药的影响。我们所谓中西医的截然对立，在过去并不存在。一些今天看来独属中医的实践如拔罐，古希腊也有。尤其唐宋时期以来，域外药物和药方的输入非常多，都进入了中医体系。同样，中医的很多理论、疗法和药材也进入了世界各地的传统医学，包括现代西医的“传统”之中。

所以中医的发展从来就是中国和世界交流互鉴的结果。最后说一个跟男性气质相关的问题：十九世纪，中医里血和气的概念，与当时欧洲的贫血、神经和脑的概念发生了各种交融。清代温病学派在讨论血气运行时，会混杂血液循环理论，这对当时产生的所谓柔弱男性需要补血的观念有很大的影响，由此产生了一系列补血的药物和治疗方法。由中医这个例子可以看出，中国早就走向世界，世界也早已融入中国。

杨帆：何谓/何为“中（美）国”？

我想分享一下自己作为全球化和文化研究学者，对于全球化（媒体全球化，或者说文化全球化）语境下“中国”构建问题的研究。我第一本书的主题，可以简略概括为“美国在中国”如何加入关于“中国”的想象性构建。我正在写的第二本书，关注的则是“中国在美国”是怎样被构建与想象的。我们这个学术群体的微信群曾经叫“何谓中国？何为中国？”这个并列很有意味：第一个“谓”是称谓，是话语构建，第二个“为”是行动，是能动性。话语上，所谓“中国崛起” 是能动的，但这种能动是否仍然受到话语的限制？其实，“何谓”与“何为”之间有着非常有趣的互动。

我第一本书的书名是“Faked in China”，我会把它译为“被山寨的中国”。我感兴趣的是，在全球化的知识产权体系（包括经济和法律）这一整套意识形态的笼罩下，中国是如何被召唤成一个主体，或呈现为一个问题的。这种召唤在中国的语境下，一度充满了各种矛盾，不论在政府层面，还是深入到民间。比如中国刚入世那些年，以“山寨手机”为代表的“山寨货”在打工群体中普及，体现出民众对保护全球知名品牌的知识产权体系的“不屑”。当时政府有意通过招商引资成就“中国制造”，间接促成了这种“本地”对“全球”的反抗，但面对产业链升级，继而走向“中国创造”的压力，政府也不得不遵循国际法则打击“山寨”，或将其“招安”。换言之，在“山寨”经济化的过程中，其所蕴含的某种文化的、集体化的、反对知识产权个人主义预设的想象，被渐渐抹去。“山寨”作为一种经济和文化相结合的生产方式，说明全球化的知识产权体系对“中国”民族品牌的召唤，具有不同层次，且充满悖论。我在最后一章提到了一个文本——《中国合伙人》（American Dreams in China）。这个电影表现了美国作为全球文化霸权的复杂运作，它在不需要殖民其他国家的状态下，能够利用文化（比如知识产权这种文化体系、英文的主导地位）实现全球控制，包括参与催生“中国品牌打造”（nation branding）这一文化现象。由此可见，全球化未必会“磨灭”民族文化，而是在同质化的进程中也参与了异质化。当然，这个矛盾的过程体现了国族之间权力的不对等。

杨帆著《被山寨的中国》（2015）

我正在写的一本书，标题暂定为“Disorienting Politics”。“Disorienting”对应中文里的一个词可能比较合适：“找不着北”。我觉得在美国目前的话语体系里，中国可能不仅作为客体，在很多时候，反而是作为某种主体被呈现的。这也许会冲击我们对“政治”的理解。我在这本书里讨论了尼尔·弗格森（Niall Ferguson）提出的“中美国”（Chimerica）是如何在一些我称为“中美媒体”（Chimerican Media）的文化产品中生成的。这些产品，在其生产、流通、消费的过程中，呈现了“中国”和“美国”之间的种种细微渗透和联系，也反映出“中国”在美国语境下如何同时被主体化（作为一个具有强大能动性的国家）和客体化（成为他者）的。我更喜欢把这个呈现的过程叫作“Chimerian Entanglement”，这是一种涉及经济、文化、政治、生态等诸多层面的，“你中有我，我中有你”的纠缠。于是，我们便可以追问，为什么即便存在这么多的相互纠缠，今天一提到中美关系，人们总会很容易就陷入一种“二元对立”？

“Chimerica”这个词会让人想起“Chimera”，后者是希腊神话中的一个“四不像”怪物，狮头羊身蛇尾，会喷火，时隐时现。我在伦敦看过一个剧就叫“Chimerica”，剧的舞台是一个立方体，可以摆出不同的室内情景——公寓或是办公室；立方体外投射了新闻媒体的图文；立方体一旋转，便转换了场景，一下从北京切换到纽约。在我看来，这个剧的舞台极好地呈现了全球化状态下物理空间和信息空间的重叠，呈现了空间和地方（space and place）的关系，以及我们的认同、日常经验与媒体的关系。这就像我们身处疫情，旅行受阻，但足不出户也可以“到”别的地方去。我的书就想探讨日常经验里的“中美媒体”对国家构建的影响。由此，媒体不仅是呈现“中国”的媒介，中国和媒体毋宁是互相生成的（co-constitution）。我们手里“加州设计中国制造”的苹果手机也是一个例子。认真对待这些经验，进而探讨全球权力的不对等关系，也许会有助于我们重新审视“中美关系”及其意识形态局限，并探索反转局限，憧憬一种“关系的政治”的可能性。

张颖：作为“超范式”的中国

在政治史领域，西方学术界有个偏见：宋代和明代往往被当作最“中国的”时段和朝代，它们的“中国性”被视为是理所当然的。我经常问自己，明代能代表“中国”吗？是明代的就是“中国的”吗？另外还有个相反的学术偏见：在文化史中，明代很少被当作具有普遍意义的例子来研究。这两个学术偏见的形成，与学科壁垒和学术政治化有关。

我研究的是政治文化，需要涉及不同的研究领域——从制度史到艺术史到宗教史——才能全面地理解明代官僚的自我认知和行为模式。“明代政治文化”听上去是个窄得不能再窄、“中国”得不能再“中国”的领域，但是如果不把它仅仅作为一个“中国”的题目来做，而是用多种学科理论视角去读史料、提问题，我认为让明代研究产生普遍意义的可能性很大。而这里的前提就是，把历史中国作为“过程”来看，明代向我们展示的是这个动态过程中具有普遍意义的沉淀。

比如，明代史料展现出的“中国的”宗教史与艺术史的范式特点，本质上是反范式的：它挑战现代学术研究总结出来的范式，对于超越这些范式能够做出特别的贡献。前段时间我应邀写了一本题为“明代中国的宗教与监狱艺术”的小书，对“宗教与艺术”这个交叉题目做了一些学术文献的梳理和反思。我意识到，当我们在说“中国宗教史”“中国艺术史”“中国医学史”“中国科学技术史”“中国政治史”“中国思想史”这些领域的时候，“中国”的涵义是不一样的。事实上，现代学术中的“宗教”“艺术”“政治”“思想”这些概念的定义，决定了什么是“中国的”。在“宗教”与“艺术”这两个不断被解构的西方现代分析范畴的交叉之处，“中国的”之游移性和不稳定性非常明显；反过来，这种游移性和不稳定性也发生在“宗教”和“艺术”这些范畴的使用上。

张颖著《明代中国的宗教与监狱艺术（1368-1644）》（2020）

中国艺术史研究已经极大地挑战了传统艺术史的分类和分析框架。比如艺术、物质文化，以及包括养生在内的生命艺术 (the art of living) ，构成了一个连续体，从史料可见，它们之间的关系非常密切，彼此的边界非常模糊。对于这一范式，当前与艺术有关的批判理论领域已有不少好的论述，而明代艺术史的史料说明，这个范式是有历史经验的。同样，看宗教研究领域也有类似的感触。大家熟知的“中国宗教”有几个特点：世俗与超越之间的界限是模糊的，非常灵活。与此对应，物质与精神之间的界限也有很强的模糊性。此外，宗教、伦理、宇宙论这三个层面互相渗透。目前宗教研究的相关批判理论正在探讨这些分析范畴的模糊性，但其经验往往来自西方宗教文化，想象力有限，明代宗教恰恰可以提供非常好的实例。

我这本小书写到最后，就是借用宗教研究和艺术史的最新理论，把通常研究明代政治史和制度史才会使用的史料作为研究“人”和“生命”的史料，阐述中国宗教如何是生命艺术 （Chinese religion as an art of living）。我比较喜欢高万桑（Vincent Goossaert）和宗树人（David Palmer）对于“中国宗教”的定义，即把它看作一个各种传统共存共生、不断变化的生态系统。作为一个生态系统，它的历史沉淀和历史连续性非常明显，明代在其中既是一个时段，也是一个空间。我把“中国宗教”理解为生命的艺术，就是想说，理解了艺术和生命的开放性和想象力，就把握了“中国的”的认识论意义。因此我很赞同宋念申老师的发言对变化性、可能性的强调。

在西方经验基础上生成的艺术和宗教领域的范式，正在被这两个学科的学者重新思考。明代史料里反映的中国艺术与宗教史上存在的（反）范式，恰巧是新理论的努力方向。然而作为历史学者，我们不能停留在用历史经验证明理论的层面，也不能停留在理论生理论的层面，最后要跳出去，问“So what?”的问题。我的研究让我的思考难以停留在“中国”“宗教”“艺术”这些范围里。艺术与宗教在中国历史上都是连续体的存在范式，互成镜像；甚者，它们的反范式还互相嵌入，彼此成就。我把这种历史现象叫做“超范式”的，所谓“中国性”即具有超范式的特点。我觉得我们可以思考，研究“中国性”可以帮助我们提出什么样的新问题、新叙事。我非常同意前面各位老师的观点，不能把“中国”或“中国的”固化或本质化，我们应该关注的是，如何把“中国”或“中国的”提高到一个认识论的角度，思考普遍的学术问题和普遍性的人类经验。

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